в я саврей александрийская школа в истории философско богословской мысли

Александрийская школа в истории христианской мысли

Содержание

От автора

Учебные пособия, посвященные Александрийской, Антиохийской и Каппадокийской школам христианской Античности, – это представленная в историческом освещении философско-богословская трилогия, обладающая единством замысла и содержания. П о аналогии с Афинской философской школой выдающиеся центры эллинистической интеллектуальной культуры – Александрия, Антиохия и Каппадокия – могут рассматриваться и как образовательные институты с преемственностью учителей, и как интеллектуально-культурные традиции. Но, в отличие от Афинской школы, они почти не изучены в нашей стране и все еще остаются предметом научных занятий лишь довольно узкого круга специалистов за рубежом. В то же время без глубокого изучения этих значимых духовных и культурных феноменов поздней Античности наши знания об истории европейской и мировой мысли остаются принципиально неполными. Для адекватной оценки решительного перерождения позднеантичной культуры в христианскую необходимо исследование процесса развития философско-богословских идей, возникших в континууме синтеза библейского монотеизма и эллинской интеллектуальной культуры.

Эпоха, положившая начало этому цивилизационному процессу, вошла в историю всемирной культуры с именем Александрийской. В этом имени соединились два значения: как то, что главными деятелями эпохи были эпигоны великого завоевателя Александра Македонского, изменившего геополитическую картину мира и впервые создавшего единое государство в географических пределах Евразии, так и то, что основанный им как столица новой державы город Александрия Египетская стал наиболее подходящим символом для всего этого исторического периода, закончившегося только с возвышением Рима. Однако господство Римской империи, сменившее на Востоке власть эллинистических монархий, в свою очередь оказалось только исторической прелюдией всемирного распространения христианства, придавшего александрийскому религиозно-философскому синтезу поистине универсальное значение. В ходе этого распространения возникли новые центры, решавшие все ту же великую задачу синтеза веры и разума. Самыми значимыми из них были Антиохийская школа в Сирии и Каппадокийская школа в Малой Азии, учение которой в последней четверти IV в. («золотого века» патристики) утвердилось в Константинополе как адекватное выражение веры Вселенской Церкви.

Таким образом, три наиболее выдающиеся школы христианской Античности – Александрийская, Антиохийская и Каппадокийская – суть звенья единой цепи развития философско-богословской мысли. В соответствии с этим и учебные курсы, представленные в настоящей философско-богословской трилогии, должны рассматриваться как части одного учебного процесса, имеющего своей конечной целью знание истоков и становления европейской и мировой философии в ее тесной связи с богословием патристической эпохи.

Цель и задачи спецкурса

Значение этого феномена для развития ключевых философских и богословских идей, во многом определивших облик традиционной европейской культуры и общества, еще ожидает своей достойной и объективной оценки. Некогда слава ведущих мыслителей Александрийской школы распространялась далеко за пределы эллинистического Египта; их идеи были результатом глубоких научных обобщений и предметом непримиримых разногласий. Позднее их имена были почти забыты в истории философии, однако следы напряженного умственного труда запечатлелись в ее глубинных пластах. В современную эпоху, которую объединяет с александрийским периодом основная культурная предпосылка – признание множественности смыслов текста, – опыт преодоления синкретистской дезориентации в области духовных ценностей, пройденный Александрийской школой, не только должен быть изучен, но и может оказаться востребованным.

Когда методы толкования были приведены в единую, несамопротиворечивую систему, возникла герменевтика – наука об интерпретации текста. В строгом смысле история этой науки обязана своим первым этапом именно Александрийской школе, которая особенно чутко относилась к такому ее разделу, как «священная герменевтика», или экзегетика. На протяжении полутысячелетия от Аристобула до Оригена происходило становление и развитие метода «возвышенных» истолкований Библии, который в дальнейшем, начиная с эпохи зрелой схоластики, был часто пренебрегаем, но в своей теоретической части так и не был опровергнут.

Не только прошлое, но и будущее, как мы надеемся показать, предносилось разуму творцов этого необычного искусства мысли. Развитие экзегетики полно внутреннего драматизма, связанного с необходимостью согласования рационально постижимого и абсолютного, лежащего в основе нравственных и мировоззренческих констант любой длительно существующей культуры. Шаг за шагом приходили александрийские мыслители к осознанию невозможности положить иное основание для всего множества возможных интерпретаций реальности бытия, кроме истины Божественного Откровения. Они возвели методологию толкования сакрального текста Писания в форму всеобъемлющего философского мышления. Благодаря методу философско-богословской экзегезы александрийская мысль на всем протяжении своего развития отличалась творческим богатством идей при неизменности основных постулатов.

У читателя может возникнуть вопрос: почему герменевтика началась именно с толкования сакральных текстов? Если отвечать на него в перспективе общественных проблем, наиболее живо затрагивающих современное сознание, то нужно заметить, что само общество является sui generis сакрализованным институтом (по М. Веберу и Э. Дюркгейму), а потому его языковой аспект – письменный или бесписьменный – с необходимостью включает в себя и сакрализованные тексты, иерархически организующие всю интертекстуальность.

Наша задача несколько осложняется тем, что Александрийская философско-богословская школа отнюдь не находится на поверхности современного дискурса. Сравнительно более известен в России связанный с Александрией неоплатонизм, классическая форма которого была создана уроженцем Египта Плотином (205–270); проводились изыскания и в области христианского александрийского гностицизма, особенно плодотворные после открытия библиотеки коптских рукописей в Наг Хаммади в 1945 г.; исследовалось как до революции, так и в новейшее время александрийское богословие. Но философско-богословская традиция, ставшая наиболее влиятельной в «мировом городе» на заре христианства, остается у нас малоизученной по сей день. Между тем она обладает многими качествами, облегчающими доступ к ней, прежде всего сохранностью ключевых текстов и уникальной преемственностью задач и методов, прослеживающихся на протяжении многих столетий. Трудность же изучения лежит скорее в области наших собственных подходов к истории философии, в которых еще не до конца преодолена узость позитивистского европоцентризма, в том числе во взгляде на такие аутентично европейские научные традиции, какой была Александрийская школа.

Детальное изучение генезиса александрийской традиции позволило автору при подготовке монографии «Александрийская школа в истории философско-богословской мысли» (М.: КомКнига, 2006) ввести в научный оборот фундаментальное понятие «философско-богословские идеи». Речь идет о категориях средиземноморской культуры мысли александрийского периода, содержание которых раскрывается только на пересечении философских и богословских методов мышления. К их числу относятся идеи Бога, Логоса, Провидения, воспитания, знания, мудрости, понимания и т. п. в их специфически александрийском понимании. Впрочем, специфика в данном случае не исключает самой широкой универсальности, так как универсализм изначально был присущ александрийской культуре.

Открытие области философско-богословских идей позволяет иначе поставить вопрос о задачах философии, чем это делается обычно при изучении ее истории. Для александрийских мыслителей философия была средством достижения высшей мудрости посредством обновления духовной природы человека, созданного по образу трасцендентного Ума. При такой целевой установке рассудочное теоретизирование всегда было соблазном «легкого пути», так же, как и гностическое мифотворчество. Требовалось формирование метода, отвечающего рациональным и надрациональным запросам духа с равной эпистемологической достоверностью. Опыт реализации этой задачи, со своими ошибками и разочарованиями, стал тем вкладом, который обязана история Александрийской школе.

Основная цель специального курса – чтение, осмысление и научное комментирование выдающихся памятников философско-богословской мысли. Для более глубокого проникновения в структуру изучаемого предмета студенты должны также обучиться практическому применению научных приемов, составляющих инвариантную основу александрийской традиции – методов интерпретации сакрального текста и его иносказательных сюжетов: притчи, метафоры, символа и аллегории. В связи с означенной целью в рамках спецкурса поставлены следующие задачи:

• сообщить факты, связанные с зарождением, развитием и историческим влиянием идей Александрийской философско-богословской школы;

• раскрыть многогранность и полисемантичность основных понятий, заложенных в ткань многовековой александрийской традиции;

• представить панораму культурной и религиозной среды столицы эллинистического мира, в которой впервые начал осуществляться синтез библейского богословия с философскими учениями поздней Античности;

• выявить историческое значение ключевых идей раннеалександрийской мысли в трудах Филона Александрийского, Климента и Оригена Александрийского;

• рассмотреть особенности и способы применения методов грамматической, исторической, символогической, аллегорической, анагогической, теоретической герменевтики;

• показать, как идейных конгломерат ранней александрийской мысли был «переплавлен» в систему концептуальных богословских понятий в период становления канона христианской догматики эпохи Вселенских Соборов;

• предоставить необходимые данные и методологию для изучения философско-богословского наследия Новоалександрийской школы в трудах святых отцов и учителей христианской Церкви: Афанасия и Кирилла Александрийских, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского.

Общая продолжительность курса – 1 семестр (18 лекций). Каждая тема предполагает проведение не только лекции, но и семинара с целью проверки уровня самостоятельной подготовки учащихся и организации практикумов по александрийской методологии комментирования культурообразующих текстов. В качестве самостоятельной работы студентов и аспирантов может рассматриваться выполнение творческих заданий, связанных с изучением методологии александрийской герменевтики, а также переводы иностранных статей по темам спецкурса.

См.: Саврей В. Я. Александрийская философия // Философское образование. 2006. № 15. С. 3–21.

Еще в XIX в. выдающийся русский историк философии О. М. Новицкий отмечал, что «не только философия этого периода носит название александрийской, но и весь этот период умственного движения, запечатленный характером синкретизма, называется также александрийским» (Новицкий О. М. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Ч. IV. Религия и философия Александрийского периода. Киев, 1861. С. 5).

Шлейермахер Ф. Герменевтика. СПб.: Европейский Дом. 2004. С. 204.

Фикция (юр.) – условность, обеспечивающая определенный порядок правоприменения, например: «юридическое лицо» – метафора организации, у которой в действительности нет вообще никакого «лица».

Nash H. S. The Exegesis of the School of Antioch. A Criticism of the Hypothesis that Aristotelianism was a Main Cause in Its Genesis // Journal of Biblical Literature. Vol. 11. Boston, 1892. P. 22.

Коллинз Р. Социология философий. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002. С. 76.

Поделиться ссылкой на выделенное

Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»

Источник

Общая библиография

1. Августин Блаженный. Христианская наука, или Основания священной герменевтики и церковного красноречия. СПб.: Библиополис, 2007.

3. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001.

4. Василий Великий. Творения. Т. 1–5. М.: Паломник, 1993.

5. Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1, 2. Минск, 2000.

6. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, 2003.

7. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 2000.

8. Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни песней Соломона. М., 1999.

9. Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Изд-во ПСТБИ, 2001.

12. Ориген. Гомилии на Песнь песней // Патристика. Новые переводы, статьи. Н. Новгород, 2001.

13. Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2000.

14. Ориген. Против Цельса. М., 1996.

16. Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003.

17. Полное собрание творений Иоанна Златоуста: В 12 т. М.: Радонеж, 1991–2004.

18. Страбон. География. М., 1964.

19. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М.: Паломник, 2002.

20. Феодорит Кирский. История боголюбцев. М.: Паломник, 1996.

22. Филон. Толкование Ветхого Завета. М., 2000.

23. Grégoire le Thaumaturge. Remerciement à Origène // Sources Chrétiennes, 69. Paris, 1969.

24. Origenes. Gegen Kelsos. München: Kösel, 1986.

25. Philo Alexandrinus. La migration d’Abraham // Sources Chrétiennes, 47 (série annexe). Paris, 1957.

26. Александрийская культура // Советская Историческая Энциклопедия. Т. 1. М., 1961.

27. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 3. М.: Мартис, 2001.

28. Боннар А. Греческая цивилизация. Т. 3. М., 1992.

29. Василий Великий // Православная энциклопедия. Т. 7. М., 2004.

30. Вселенские Соборы. М., 2005.

31. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

32. Диллон Дж. Наследники Платона. СПб., 2005.

33. Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002.

34. Дройзен И. Г. История эллинизма. Т. 2. СПб., 1997–1999.

35. Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в Древней Церкви III–VI вв. // Учен. зап. РПУ. Вып. 3. М., 1998. С. 6–55.

36. Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.

37. Жильсон Э. Философия в Средние века. М.: Республика, 2004.

38. История еврейского народа. М.: Мосты культуры, 2002.

39. Коллинз Р. Социология философий. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002.

40. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.

41. Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты. К истории общественно-политической мысли. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991.

42. Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. СПб.: Евразия, 2002.

43. Лосев А. Ф. Александрийская школа // Философская энциклопедия. Т. 1. М., 1960.

44. Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сб. ст. М., 2000.

45. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1974.

46. Михаил Дронов, прот. Аллегорическое толкование // Православная энциклопедия. T. II. С. 28–29.

47. Михаил Дронов, прот. Аллегория // Православная энциклопедия. T. II. С. 29.

48. Моммзен Т. История Рима. Т. 3, 5. СПб.: Наука, 1999.

49. Несмелов В. И. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб., 2000.

50. Нестерова O.E. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М.: ИМЛИ РАН, 2006.

51. Новицкий О. М. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Ч. IV. Религия и философия Александрийского периода. Киев, 1861.

52. Савваитов П. Библейская герменевтика, или Толковательное богословие. СПб., 1844.

53. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006.

54. Саврей В. Я. Александрийская философия // Философское образование. 2006. № 15. С. 3–21.

55. Саврей В. Я. Генезис Александрийской школы //Философские науки. 2005. № 7. С. 83–89.

56. Саврей В. Я. Генезис Александрийской школы. Продолжение // Философские науки. 2005. № 8. С. 100–115.

57. Саврей В. Я. Основные герменевтические и экзегетические принципы в учении Оригена / МГУ. М., 1998. Деп. ИНИОН РАН №53326, 3.03.98.17 с.

58. Саврей В. Я. Программа спецкурса «Философско-богословские идеи Александрийской школы и ее место в христианской традиции» // Философское образование. 2005. № 12. С. 35–47.

59. Саврей В. Я. Философские идеи Оригена и их источники / МГУ. М., 1998. Деп. ИНИОН РАН № 53325, 3.03.98.18 с.

61. Саврей В. Я. Философские основания истолкования Священного Писания у Оригена // Вопросы философии. 1998. № 6. С. 11–18.

62. Саврей В. Я. Философия как «служанка теологии» в учении Климента Александрийского // ΦΙΛΟΘΕΟΣ. 2006. № 6. С. 144–165.

63. Сагарда A. И. Антиохийская богословская школа и ее представители // Учен. зап. РПУ. Вып. 3. М., 1998. С. 139–192.

64. Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV века. М., 2004.

65. Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996.

66. Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М.: Паломник, 1998.

67. Сидоров A. И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Ученые записки РПУ. Вып. 3. М., 1998. С. 56–138.

68. Смирнов С. И. Духовный отец в Древней Восточной Церкви. М.: Изд-во ПСТБИ, 2003.

69. Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.

70. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 2000.

71. Флоровский Г.В., прот. Восточные отцы IV века. Париж, 1990.

72. Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб.: Амфора, 2001.

73. Хосроев Α. Λ. Александрийское христианство. По данным текстов из Наг Хаммади. М.: Наука, 1991.

74. Читти Д. Град Пустыня. Введение в изучение египетского и палестинского монашества в христианской империи. СПб.: ΒΙΒΛΙΟΠΟΛΙΣ, 2007.

75. Чичуров И. С. Александрийская Православная Церковь (Александрийский Патриархат). От основания до сер. VII в. // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. T. II. М.: Православная энциклопедия, 2001. С. 559–577.

76. Шичалин Ю. А. История античного платонизма. М., 2000.

77. Armstrong А. Н., ed. The Cam bridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy: In 2 vol. Cam bridge, 1967.

78. Bardy G. Aux origines de l’ecole d’Alexandrie // Recherches de science religieuse. T. 27. Paris, 1937.

80. Berchman R. From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition. California: Scholars Press, 1984.

81. Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993.

82. Canfora L. The Vanished Library. Berkeley: University of California Press, 1990.

83. Danielou J. From Shadow s to Reality. Studies in the Biblical Typology of the Fathers / Transl, by W. Hibberd. London: Burns & Oates, 1960.

84. Dawson D. Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria. University of California Press, 1992.

85. Hanson R. P. Allegory and Event: A Study on the Sources of Origen’s Interpretation of Scripture. London, 1959.

86. Hoek A. van den. The «Catechetical» School of Early Christian Alexandria and Its Philonic Heritage // Harvard Theological Review. 1997. Vol. 90. P. 59–87.

87. Osborn E. The Beginning of Christian Philosophy. Cam bridge: Univ. Press, 1981.

88. Prat J.-M. Histoire de l’éclectisme alexandrin considéré dans sa lutte avec le christianisme. Vol. I. Lyon, 1843.

89. Redepenning E. R. Origenes. Bd 1, 2. Bonn, 1841.

90. Scholten C. Die Alexandrinische Katechetenschule // Jahrbuch Antike und Christentum. 1995. Bd 38.

Поделиться ссылкой на выделенное

Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»

Источник

Раздел VII. Влияние Александрийской школы на европейскую духовную культуру

Лекция 16. Новоалександрийская школа: святители Афанасий Великий и Кирилл Александрийский

Александрийская школа патристического периода представляет собой картину цельного философско-богословского знания. Мы называем ее Новоалександрийской школой, так как противоречия раннего александринизма в ней оказываются снятыми. Век становления этой школы – IV столетие, «золотой век» патристики – был временем развернутого переосмысления всего интеллектуального материала, накопленного за три века плодотворного синтеза библейской веры с эллинской образованностью. Крупные философские умы, «новые Сексты и Пирроны», по словам святителя Григория Богослова, выступали в Церкви со своими программами догматических преобразований; при неподготовленности церковного сознания они могли бы оказаться в числе великих реформаторов или даже создателей новых религий. Но церковное сознание за предшествующий период было подготовлено для ответа по всей форме философской и богословской науки.

Ортодоксия в рассматриваемый период была верой большинства активных членов Церкви, которые выдвигали из своей среды наиболее образованных и красноречивых – «столпов православия». Основным требованием к ним было свидетельство об истине святостью жизни, благодаря которому их мнение на церковных соборах обладало высшим авторитетом. Александрия дала миру двух таких «столпов», богословские творения которых вошли в фундамент учения Вселенской Церкви, – святителей Афанасия Великого (р. до 297, † 373 г.) и Кирилла Александрийского (р. до 380, † 444 г.). Первый стоял у истоков Никео-Цареградского Символа веры, второй создал теологию православного почитания Матери Божией, имеющую прямое отношение ко всем узловым проблемам христологии и антропологии.

Характерную черту новоалександрийцев, которая отличала их от плеяды Филона, Климента и Оригена, составляло то, что в своих сочинениях они касались высших догматических вопросов как бы против воли и по принуждению. О своих противниках, арианах, св. Афанасий отзывался так: «… если пишут о вере без всякой предположенной цели, то излишнее это предприятие, а может быть, и вредное; потому что, когда не настоит никакого вопроса, подают они повод к словопрению, расстраивая незлобивые сердца братий и всевая в них то, что никогда не приходило им на ум» (Окружное послание против ариан, 10). Была ли в таком отношении к слову какая-то поза, создающая риторически выгодную позицию для наступления? Чтение самих текстов новоалександрийских богословов, равно как их биографии, удостоверяет нас в обратном.

Это были люди прежде всего аскетической жизни, высоко ценившие молчание (исихию) и толковавшие библейское изречение «начало премудрости страх Господень» в том смысле, наряду с прочими, что всякое речение о Боге налагает много больше ответственности, нежели приносит пользы говорящему. Однако события бурного и в политическом, и в идейном плане IV в. по Р. Х. буквально вынуждали их писать (и писать много) в защиту православия, которое оказалось захваченным врасплох интеллектуальными группами внутри Церкви, подобными арианской партии. Ситуация в среде самих верующих к тому времени сильно изменилась. Если прежде гностики предъявляли свои доктрины как основание для неподчинения епископату и после их отлучения от Церкви ученым епископам оставалось только вести с ними полемику, то теперь сторонники реформации – прежде всего ариане – претендовали на самое церковное управление, предлагая свои учения государственной власти как предпочтительные перед верой православных.

Итак, арианство было sui generis упрощением христианства, и, выставляя на вид миссионерские цели, оно призывало расставить акценты, прежде никем не расставленные: признать, что Сын не единосущен Отцу (ибо, согласно человеческой логике, не может быть существа, единого в двух персональных сущностях) 71 ; что человек причащается во Христе не Богу, а лишь почтенному Богом посреднику, с помощью которого создан мир (здесь прослеживались понятные даже полуобразованному классу платонические аллюзии); что Святой Дух не только не равен Отцу и Сыну, но даже и безличен, и т. д.

Если для самих ариан все эти утверждения имели статус «рабочих гипотез», которые в принципе могли корректироваться, – о чем свидетельствует их легкий отказ от своих идей на Никейском Соборе, – то для православных они представляли собой неслыханное богохульство. Но корректно сформулированных ответов на них православные не имели, хотя они имели четкое представление о том, во что верили. Поэтому до предела встревоженное и потрясенное сообщество христиан воззвало к тому нравственно безупречному источнику, где сохранялось, по общему мнению, наиболее незамутненное христианство, – к пустыне. И пустыня откликнулась: преп. Антоний Великий приходил в Александрию, аскет Диодор из Тарса, которого за его облик называли «тенью», обличал ариан в Антиохии … Св. Афанасий Великий также был питомцем пустыни, непосредственно связанным со св. Антонием. Еще будучи дьяконом, он присутствовал на Никейском Соборе, был свидетелем прений православных с арианами и двуличного поведения последних и уже тогда сделался ревностным борцом за чистоту веры.

Александрийский святитель Афанасий Великий известен не только как богослов-полемист, но и как продолжатель традиции апологетов, которая имела целью проповедь язычникам. Рассмотрим два текста св. Афанасия, которые имели для своего времени первостепенное философско-богословское значение: «Против эллинов» и «О воплощении». Κατὰ λλήνων переведено на латынь как Contra gentes (Против язычников), и это не случайно: автор подвергает анализу происхождение язычества, начиная с вопроса о том, как человек дошел до поклонения идолам, будучи образом Бога? Идололатрия есть, по его мысли, не просто почитание твари, но твари низшей, чем человек. Для того чтобы впасть в это неразумие, человечество должно было лишиться своего первоначального достоинства.

Следующий вопрос – о возникновении зла. Святитель отвечал на него в духе александрийской традиции: человек некогда не смог устоять в созерцании единого сверхчувственного Блага и потому обрел многообразное зло в чувственной сфере, хотя сама по себе материальная реальность не только не зла, но служит указанием на благость Создателя. За текстом св. Афанасия прочитывается интерпретация библейского сюжета: Ева «увидела, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание» ( Быт.3:6 ). Оказав недоверие Богу, люди «охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе же к ним были тело и телесные чувства» (Против эллинов, 3). Когда ум не устремлен к высшему, тело естественным образом становится заложником «вожделений», которые под страхом смерти («разлучения с телом») толкают душу к преступлениям.

Такой характер телесной жизни, однако, позволяет заключить о реальном бытии души:

Итак, причиной порабощения личности телу послужило пренебрежение своей собственной душой. При этом падение, собственно, и было падением души, забывшей свою природу. Как могло такое произойти? Непосредственным поводом стало искушение неверием, поддавшись которому Адам принял несуществующее за существующее и наоборот. Душа, объяснял св. Афанасий, «не может вовсе прекратить свою деятельность, будучи … деятельною по природе, и, сознавая свободу свою, видит в себе способность употреблять телесные члены на то и на другое: и на сущее, и на не-сущее. Сущее же – добро, а не-сущее – зло. И сущее называют добром, поколику оно имеет для себя образцы в сущем Боге; а не-сущее называю злом, поколику не-сущее произведено человеческими примышлениями» (Против эллинов, 4).

Дальнейший путь человечество проходило в «забвении». Находя для себя опору во внешнем, душа забывает, что она есть образ Божий, и ищет объекты для поклонения вне себя (Против эллинов, 8). Развитие религии предстает как постепенная деградация ума: от поклонения небу и светилам он переходит к воздуху, стихиям, умершим и живым людям, камням и деревьям, животным. Замыкается эта вереница несуществующими животными, в которых с обликом бессловесных смешан человеческий образ, что, по мысли св. Афанасия, наиболее низко. При таком происхождении язычества вызывает удивление то, что великие философы не пренебрегали воздавать почести богам, причем автор не ставит под сомнение их искренность. Причину этих поступков он усматривает в том, что боги сделались изображением человеческих пороков. Не в силах победить в себе то, что считается постыдным, человек обожествляет его (Против эллинов, 8).

Вообще, говоря о происхождении космоса, александрийский Святитель подвергал основательной критике ряд античных концепций. В качестве основных он выделял атомизм Эпикура, идеализм Платона и дуализм гностиков.

• Если бы мир, по Эпикуру, возник сам собою из бесконечного количества атомов, среди которых есть подобные и различные, то их сочетание, происходящее в порядке, строго определенном их формой и движением, должно было бы привести к однообразию; оно не могло бы дать миру такую поразительную сложность, какая наблюдается на земле. Несомненно, что, рассуждая об этой сложности, св. Афанасий особенно имел в мысли живых существ и разумного человека.

• Если, согласно Платону, мир был произведен сочетанием вечных идей и всегда сущей, но инертной материи, – тогда «Бог будет только художник, а не творец бытия» (О Воплощении, 2). Материя представляет из себя нечто существенное постольку, поскольку имеет собственную структуру, законы своего существования. Иначе она была бы «ничем», что не противоречит Библии, но выходит за рамки платонизма. Представление же о Боге как демиурге, по мысли св. Афанасия, умаляет Его величие, так как уничтожает понятие об абсолютной Сущности Бога как Творца, трансцендентного по отношению к миру.

• Гностики, отрицая созданность этого мира благим Богом, вводят «второго Создателя», в чем александрийский Богослов не видит никакой нужды. Единый всесильный Творец, вершающий справедливый суд, вполне удовлетворяет нравственному чувству человека, ущемленному злом этого мира. Поэтому гностическое «удвоение» Божества выглядит не иначе как богохульством, тем более что в гностической картине мира добру уже не может принадлежать последнее слово, но оно диалектически связано со злом.

Трем вышеозначенным учениям св. Афанасий противопоставил библейский догмат о сотворении мира, согласно которому «Вселенная не сама собою произошла, потому что есть в ней Промысл, и не из готового вещества сотворена, потому что Бог не бессилен, но из ничего: вовсе не существовавшую прежде Вселенную привел в бытие Бог Словом» (О Воплощении, 3).

Критика политеизма приводит к выводу, что Бог един и мир сотворен Словом Божиим. Указывается также на то, что человек непосредственно произведен тем же Словом (в отличие от других существ, о которых было сказано: «да произведет земля»), и потому ничто в мире не достойно его поклонения. Созерцая Вселенную, которую Премудрость держит как лиру (сопрягая противоположные стихии), человек может познавать Бога и общаться с Ним. Хотя труд «Против эллинов» охватывает по своему замыслу «внешнюю» аудиторию, из него можно извлечь то существенное, что отличает учение св. Афанасия о Христе. Прежде всего – это независимость Логоса от мира, который нуждается в «нисхождении» Слова. По природе Слово пребывает в Отце, и если Оно пронизывает весь мир «зиждительной» и «промыслительной» силой, то потому только, что «Отец не сокрыл Его … но ежедневно открывает Его всем» (Против эллинов, 47).

Это учение во всей силе раскрывается в «Слове о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти», написанном уже не столько для проповеди язычникам, сколько для христианской дидаскалии. Целью этой учебной речи было показать разумность христианства, самая сердцевина которого есть догмат о Боговоплощении – «на что иудеи клевещут, над чем эллины насмехаются» (О воплощении, 1). И несколько необычно для александрийской традиции, что автор начинает с парадокса, прилагая усилие к тому, «чтобы видимое уничижение Слова тем паче возбудило … сильнейшее к Нему благоговение. Ибо чем большему осмеянию подвергается Он неверными, тем убедительнейшее представляет свидетельство о Божестве Своем. Чего не постигают люди, находя то́ невозможным, о том доказывает Оно, что э́то возможно; над чем издеваются люди, как над неприличным, то, по благости Своей, делает Оно благолепным; что́ люди ухищренно осмеивают, как человеческое, в то́м силою Своею дает Оно видеть Божественное» (Там же).

Здесь – развернутое толкование принципа «credo quia absurdum est», имеющего неалександрийское происхождение. Впрочем, св. Афанасий вполне рационален: если слава смертного существа не унижается и в его бесславии, это значит, что сама слава бессмертна. Но бессмертной славой обладает один Бог. Следовательно, Христос имеет ту же природу, что и Отец. Для уяснения этой мысли требуется полностью отделить Его от твари, чего не смогла сделать александрийская философия, находившаяся под влиянием Филона. «Хотя по сущности Он вне всего, однако же силами Своими присущ во всем … объемля целую Вселенную и не объемлясь ею, но весь всецело пребывая в едином Отце Своем» (О воплощении, 17). Напомним, что ортодоксальное учение о Логосе восходит не к иудейскому александринизму, а к Евангелию Иоанна Богослова. Здесь оно развивается со всей силой философского понимания трансцендентного. Но смысл догмата о Боговоплощении состоит в том, что трансцендентное становится имманентным: присутствие Слова в мире актуализируется и человек познает, каким он был создан по образу Божию.

Рассуждая о важнейшем для Александрийской школы вопросе об истолковании Священного Писания, св. Афанасий выстраивал иерархию, в которой Библия занимала срединное место между присущим человеческому духу естественным богопознанием и наставлениями святых отцов. Если его противники из арианской партии считали разум высшим судьей в экзегетических вопросах, то св. Афанасий настаивал на необходимости предварительного очищения разума от страстей, единственным способом которого является участие в жизни святых.

«Ведение богочестия и вселенской истины, – писал он, – не столько имеет нужды в человеческом наставлении, сколько познается само собою; потому что едва не вопиет о себе ежедневно в делах и светлее солнца открывает себя в Христовом учении … Ибо как Святых и Богодухновенных Писаний достаточно к изъяснению Истины, так и блаженными нашими учителями сочинены об этом многие книги. И если кто будет читать их, то найдет в них некоторым образом истолкование Писаний и придет в состояние приобрести желаемое им ведение» (Против эллинов, 1).

Итак, «богочестие» (правильное почитание и прославление Бога, воздаяние достойной «чести» Ему), которое и представляет собой высшую из доступных для человека истин, открывается через созерцание природы; но для того, чтобы ясно понять то, чему учит природа, необходимо ее истолкование в виде священных текстов; эти писания, в свою очередь, истолковываются непосредственно людьми, чей дух достаточно просвещен для такого труда. Данная иерархия познания выстраивалась у Святителя совершенно непринужденно, из опыта его монашеской жизни; так же непринужденно, без особенной рефлексии, она была принята Церковью, в течение предшествующих веков искушенной тонкими материями философско-аллегорических толкований. Это обстоятельство наиболее сильно говорит об адекватности мысли св. Афанасия той традиции, в которой он искал и обрел опору, для того чтобы самому сделаться «столпом ортодоксии», как его впоследствии назвал другой Святитель «золотого века» патристики.

Следующим по времени дидаскалом Александрийской школы был Дидим Слепец (308–395), славный при жизни своей ученостью не менее, чем св. Афанасий своим благочестием. Подбирая штрихи к портрету Дидима, его ученик бл. Иероним Стридонский сообщает, что, ослепнув в отрочестве, он знал всю Библию наизусть. До 1941 г., когда при раскопках в Туре, близ Каира, был найден целый корпус трудов Дидима, о его учении было известно сравнительно мало. Так, не упоминалось о влиянии на него Филона Александрийского, на которого Дидим непосредственно ссылается не менее семи раз. В отличие от своего предшественника в должности дидаскала, Дидим не был «столпом православия», но был крупным богословом-академистом, учителем самого бл. Иеронима, ценителем и комментатором трудов Оригена. За распространение идей последнего труды Дидима были осуждены в VI веке по Р. Х. Следует заметить, однако, что его триадология вполне ортодоксальна: после св. Афанасия Великого для субординационизма Оригена не осталось места в Александрии.

Но, в сущности, учение св. Кирилла Александрийского прямо противоположно рассудочному буквализму строго антиохийского метода. Главным предметом его мысли было соединение актуальности вневременной Божественной жизни с реальностью исторического существования человека в событии Воплощения Сына Божия. Согласно св. Кириллу, Воплощение было не просто «пришествием», но именно «восприятием» человеческой природы; а потому «послужившая этой тайне» Пресвятая Дева должна быть названа Богородицей, так как «тело, наделенное разумной душой, рождено от Нее, и с этим телом Логос лично соединен» (Послание 4). Св. Кирилл Александрийский особенно настаивал на том, чтобы различить «единение» (ἕνωσις) Божества и человечества во Христе и «сочетание» (συνάφεια), которое не отказывались признавать и его противники. Впрочем, сам он употреблял оба термина.

Вообще философское значение полемики Патриарха Александрийского св. Кирилла и Патриарха Константинопольского Нестория заключалось уже в том, что она потребовала уточнения целого ряда категорий.

«Мы знаем, – писал св. Кирилл, защищаясь перед Феодоритом Кирским, – что Божественное и превысшее естество не допускает и тени превращения. Но Слово Божие приняло естество плоти, не переставая быть тем, что Оно есть … Тут произошло не слияние, не смешение, не превращение, не замещение, но неизреченное и неописуемое соединение Его с плотью, имеющею разумную душу. Что до слова «соединение», то оно не означает непосредственно смешения, но преимущественно указывает на восприятие чего-то иного» (Двенадцать глав, 1).

В несторианстве, представители которого логически разводили эти позиции как две несовместимые крайности – или «слияние», или «сочетание», и ничего среднего между ними, – св. Кирилл Александрийский усматривал «ниспровержение всего Таинства Христова» (Против Феодорита, 10), которое до конца не вмещается в человеческий ум.

Начиная с общего для эпохи Вселенских Соборов утверждения, что «недоступна, сокровенна и непредставима уму Божественная природа, не для одних только наших глаз, но и всей твари» (Толкование на Иоанна, VI. 46), он шел дальше и утверждал так же о рождении Слова на земле: оно «неизреченно и непостижимо для нашего ума» (Послание к Несторию). Цель этого события весьма значительна: Бог «соединил с Собою, в Свою ипостась, естество человеческое … Слово страдало за нас, потому что бесстрастный был в страдающем теле … от Жены произошел человек, не перестав быть Богом», и т. д. (Там же). Здесь была достигнута вершина александрийской логоцентричной культуры: Слово не разрушило человека, имеющего бессловесную плоть, но усвоило его Себе.

Отсюда, после всей критики, во многом справедливой, против александрийской экзегезы, все же продолжает торжествовать идея, что «вся цель богодухновенного Писания сосредоточена в Таинстве Христа» (О поклонении в духе и истине, I. 3). И потому Библия также остается не просто свидетельством о вере, но все тем же текстом-сокровищницей, который обогащает любящих Истину по мере их совершенства.

Правильное понимание Божественного Писания, отличающее умы святых, служит украшением их душ … Сокровищами истинного познания я считаю очи ума, которые смотрят прямо и беспристрастно. На тех, которые познали Бога, Он изливает всесовершенные и непостижимые для человеческого ума дары (О воплощении).

Свободный от прямого влияния оригенизма, св. Кирилл Александрийский всегда уделял должное внимание «букве» и «истории», проявлял известную скрупулезность в отношении к ним. Однако остановку на этом уровне смысла он считал «иудейством». Христианство должно восходить прямо к Логосу, превыше ситуативных слов и предложений. Так оформилась и была выражена самая суть александрийского движения мысли от «закона» (грамматического, этического, метафизического) к цели познания: «Закон есть прообраз, тень и изображение благочестия, как бы в родовых муках носящий в себе красоту Истины» (Там же, 1).

Вопросы к семинарским занятиям

• Укажите на отличительные особенности Новоалександрийской школы.

• Где проходит граница между богословием и философией в учении св. Афанасия Александрийского?

• Раскройте концепции происхождения мира, альтернативные христианской, в сочинении св. Афанасия «О воплощении».

• За что Церковь осудила труды александрийского дидаскала Дидима Слепца?

• Назовите основную тему полемики св. Кирилла Александрийского против Антиохийской школы.

• Каким было соотношение буквального и духовного смысла Библии в экзегетике св. Кирилла Александрийского?

Источник

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *